OS CORTIÇOS DE
MEL
É un recipiente
feito de casca de sobreira, ou doutros materiais como a madeira, onde habitan
as abellas e no que fan a cera e o mel. Exemplo: - Saeu do cortiço un enxame de
abellas.
Os cortiços
póñense boca abaixo cunha mesa de pedra (laxe), na parte inferior, e tellas por riba.
No mes de San
Xoán (aproximadamente xuño), as sobreiras arrian (soltan) a tona, ou casca.
Esta casca xúntase
en volta cuns pasadores.
A parte de riba da tapa do cortiço, cósense cuns
aramios, ou cuns chusos, ou senón dous paus cruçados.
O mel está
arriba. As abellas crían abaixo, na boca, onde quedan as antenas.
O tempo de
rabechar (extraer da colmea parte do mel, deixando o resto para se alimentaren
as abellas do enxame), corresponde á época das colleitas. Son de ano en ano.
Exemplo: - Rabecharon nun día todas as colmeas.
Estas colleitas
poden ser nas colmeas, ou nas laçenas (paredes da casa). Laçena da casa do "Pulido", en Loxo de Baixo.
Cando amañeçen,
por exemplo, dous puñados de abellas a lamber nunha laçena, e non marchan, eso
pode ser un “criadeiro” de abellas.
Un xeito natural
de criadeiro de abellas que fan elas soas, son os “enxamios” ou piñas, ao aire
livre.
Para tratar de
coller estes enxamios hai que tratar de botarlle por riba unha sábana branca.
Entón, ese
enxamio envolveito ponse diante dun cortiço con mel dentro, e ábreselle a
sábana para ver se van saíndo, e entrando no cortiço. Se non dan saído da
sábana, trátase de afumalas, cun algho de fume dun pau, ramallo, ou de calquera
cousa para ver de metelas dentro do cortiço.
Os cortiços deben
estar nos mellores sitios, nas abrighadas, onde non lle dea o vento, porque
pode tiralos.
A VELA DO
DEFUNTO, E O REGHRESO DO ENTERRO
Non hai moitos
anos, os defuntos velábanse nas casas.
Alí, a familia do
faleçido, sobretodo á noite, trataba de repartir unhas copas de caña, viño, ou
outros licores que houbera na casa.
E tamén algo para meter na boca, como
alghunha galleta, anacos de boroa, ...
Todo esto servía
para manter á xente en vela, para que non durmiran durante a noite. Pero máis
ben, esta xente que non estaba cos familiares e o defunto na habitaçión, senón
que se atopaba no exterior da casa, dedicábase a escoitar e botar contos e
historias de calquera cousa.
Sempre había
alghún pavero que ao contar os relatos, rían con el. Eso valía de pasatempo e
entretemento, sen ter moi presente ao defunto é á familia.
Non era moi frecuente
que alghuén perdera a compostura no mesmo cuarto do defunto, cos familiares
diante, falando de temas mundanos e parrandeiros.
Era inevitable a
mirada dalghún curioso, ou curiosa que se dedicaba a ver como tiñan a casa, e
os arredores a familia do defunto.
Diçir que a xente
que estaba na vela, diante do defunto, reçaba, e tamén no momento de sacar o
cadavre, a xente que acompañaba o enterro, camiñaba façendo paradas e reçando.
Ighualmente, cando volvían do enterro, viñan reçando polo camiño.
Seghundo din, existía
unha tradiçión peculiar que se façía para cando volvera a xente do enterro.
.jpg)
Dúas ou tres
mulleres veçiñas, encarghábanse de coller millo no hórreo da casa do defunto.
.jpg)
Se esa casa non tiña millo, traíanllo elas e moíano para logho façer unhas petadas
de boroa que puñan na basía (recipiente de madeira propio da boroa). Tamén buscaban
viño na bodegha, ou senón, de non habelo, traíano elas das súas casas.
.jpg)
Entón, abrían a porta
e todas as xanelas, da casa do defunto. Logho, estas mulleres puñan unha mesa
fóra da porta. Alí, nesa mesa, colocaban o viño, e tamén a baçía coa boroa.
A xente que
volvía do enterro, tomaban boroa, e bebían viño, e ao acabar, despedíanse.
Entón, ao final, as mulleres que puxeran a mesa, ao ver que non viña máis
ninquén, recollían todo para dentro da casa do defunto. Deixábanlle todo xunto
da lareira, e íanse para cadansúa casa.
Non sempre se
façían as partillas no día do enterro. Cando se dispuñan a eso, os fillos do
defunto, collían os documentos dos bens, e púñanse a façelas partillas, que
teóricamente xa tiñan que estaren repartidas.
Moitas veçes
había pelexas por desacordos.
A PEDRA DA PESSOIA
Houbo unha curandeira en Bermo, seghundo lle ten
comentado miña avoa Esperança a miña nai e aos demáis fillos.
Esa muller tiña remedios naturais, xunto co poder da
palabra. Ademáis, posuía unha pedra conoçida como “A Pessoia da culebra”, para
as picaduras das víboras, culebras e veneno en xeral.
Esta Pedra da Pessoia, pola súa composiçión, atraía o
veneno da víbora, culebra, ..., e viceversa. É diçir, atraíanse mutuamente.
Cando a alghuén lle picaba unha víbora, ou culebra
velenosa, púñalle a pedra enriba da mordedura, e vendaba por riba da pedra esa
parte do corpo onde estaba a fatalidade.
Aproximadamente, aos nove días, a pedra desvéndase por sí
soa, caendo na cama.
Entón, despois collían un cacharro de leite, e metían a
pedra dentro do leite. A pedra vai arriando o veneno, e o leite vira todo de
cor azul.
Despois, había que devolverlle a pedra limpa ao seu dono.
A xente sempre dixo que ás culebras e ás víboras
ghústalles o leite. Por eso sempre se dirixían aos nenos que arreçendía a
leite, e tamén ás cortes das vacas a mamar nos ubres do animais.
Houbo nenos que despois de mamaren, ao estar durmindo,
alghunha víbora, ou culebra ulíalle a lonxe o leite.
Outras veçes, ao abrir as cortes das vacas, e prender a
lus, tense visto alghunha víbora, ou culebra media colghada mamando nos tetos
das vacas. Eran tan silençiosas que os animais non se enteraban.
Relatos recollidos por Pablo Enea 1999.08.09,1-13:29, O
Poder da Palabra e a Fe na Curación:
Na parroquia de Olveira, “A Pedra da Pesoa”, soluciona
picaduras de víboras. As picaduras de víboras son mortais en caso de non actuar
axiña. Durante este século existeu un método para que o veleno da víbora,
inoculado mediante mordedura na persoa, non circule nin polo torrente
sanguíneo, nin linfático e saia ao exterior. Este feito sitúase en Bretal,
aldea da parroquia de Olveira. Recollido nos relatos biográficos de Françisco
Pegho, de 83 anos.
Transcripçión da ghravaçión realiçada o mércores
21.07.1999, ás 15.30.
Françisco: O veneno da culebra atrae a pedra coma o imán
atrae o ferro. Esa pedra era a da Pesoa, e non sei se a roubaron, pero xa non a
temos, estaba na casa de Sieira...é unha pedra que ten o seu misterio como
atrae, e despois vendan o pé ca pedra, e cando a pedra desvenda aos nove días,
xa a pedra cae na cama. E méteno para lle sacar o veneno en leite e queda todo
azul o leite.
Ese veneno sóltase nun cacharro de leite. Hai que dárlle ó dono a
pedra limpa. Eu seino porque llo vin á miña imrán Benita, e na casa de Sieira
tiñan esa pedra, pero despois houbo aquí persoas que as picaron as culebras e
tuveron que darlle ós pes, pero haber houbo esa pedra.
Unha ves tio Tan de
Suáres, viña cun feixe de nentellas, pisou unha pedra e dixo, ¡que fofo está
esto!, nunha laxe pisando un reghueiro, sacou o pé para ollar, e paf, unha
culebra. A do Balón, tamén a mordeu unha culebra, aghora esa pedra desapareçeu.
Esa pedra hóuboa, que a puxo miña irmán Juanita que viña da ponte cunha senlla
de aghua, e a víbora estaba así na ponte e ó pisar, mordeuna”. Galiza Informantes 1999:21
No testemuño de Françisco Pegho, ao ighual que o anterior
de tía Manuela a Tata, eles viron como se realizaban estes proçesos curativos e
a efectividade dos mesmo, desde os seus veçiños ata os membros das súas propias
casas.
2. O feito da desapariçión da pedra é un xesto no que a
responsabilidade da curaçión, que é comunitaria, pasa a ser individual. Estes
proçesos de cambio son os máis importantes ao longo deste século XX. A acçión
comunitaria deixa paso ao individuo que, no contexto galego, repréghase na
casa. Esto ocorre, ao ighual que coa pedra da Pessoia, con todo o proçeso relaçionado
co amortallamento, no que era a comunidade a que se responsabilizaba, sendo
actualmente a casa individual quen pagha a funeraria.
3. O veleno é atraído pola pedra, co cal impídeselle que
exerza o seu efecto sobre a fisioloxía da persoa. Unha ves máis estamos diante
dun feito de transposiçión do signo, que é o veleno, ao símbolo que é a pedra.
Neste caso, non se produçe a enfermidade no signo, senón que “sae” ao símbolo
sen afectar á fisioloxía da persoa.
4. O número nove na curaçión volve apareçer: aos nove
días é cando xa se solta a pedra da ferida. Cumpreuse o ciclo do tempo
estabreçido culturalmente como curativo.
5. O leite, elemento purificador da pedra, absorbe o
veleno, façéndoo desapareçer. Desde nena, oía os relatos dos maiores na aldea de
Bretal, diçindo que ás culebras lles ghustaba o letie e por eso ían aos nenos,
que arreçendían a leite e tamén ían ás cortes a mamar nos ubres das vacas.
6. Estes relatos, que forman parte da memoria colectiva,
confiren ao leite propiedades purificativas sobre a pedra. Esta última estivo
absorbendo o veneno da víbora e, á súas ves, o veleno trasládase fóra da pedra
a través do leite, que tan apetitosa é para a víbora.
AS MULLERES PARIDEIRAS
Diçían as mulleres da época de nosas nais, avoas, e
anteçesoras, que non se podían mollar as mans despois de paridas. Pero xa se
mollaban ao seghuinte día, a maioría para traballar. Non tiñan axuda para
coidar os pequenos e para as labores da casa e do campo.
Un alimento típico para repoñerse despois de paridas, era
prepararlle caldo de ghaliña, conoçido tamén como “aghua das paridediras”.
Dábaselle para as mulleres parideiras. Ademais do propio líquido, podían comer
a carne da ghaliña. (Había homes que so lle daban o caldo das ghaliñas á
parida, porque diçían que non podían comer moita carne, e comíalla o home.)
Preparábase unha tarteira de aghua cunha ghaliña limpa a
ferver. Esa aghua ao ferver, era moi ghraxenta pola ensulla do animal, e
axudaba a curar a tripas das parideiras. Tomábase despois de parir, o tempo que
fixera falta para recuperarse e pórse ben.
Servíase nunha cunca, e podíaselle ennghadir manteigha,
se a quixeran.
Tamén se lle daba mel ás paridas. Refrán: “É moito mel
para a parida”. Anque o home non paría, non quería quedar sen mel para tomalo el,
entón raçiónaballo á muller parideira.
Xeralmente, cando a muller acababa de parir, e estaba
lista para reçibir á xente, soía ser costume que, sobretodo as veçiñas e outras
familiares, lle trouxeran alghúns aghasallos típicos daquela época, dependendo
de cada persoa, coma por exemplo:
- Unha tableta de chocolate ghordo neghro.
- Unha botella de viño xerés Sansón, ou quinito.
- Un quiloghramo de sucre.
- Unha botella de mel.
- Unha caixa de ghalletas.
...
Por outra banda, para o reçen naçido, podían dárlle
alghunha muda interior e roupas de vestir.
Diçir que os cueiros dos bebés eran de tea, e había que
estar continuamente lavándoos para repoñer os que manchaba. Esto durou ata non
hai moitas décadas en que apareçeron os cueiros desbotables.
Os primeiros alimentos que tomaba o bebé era o propio
leite materno, á hora de dárlle o peito.
Aparte de estar no berçe, cando se vían un pouco máis
ghrandiños xa se tiñan en cestos, façendo compañía na coçiña, ou noutras partes
da casa.
Había ocasións en que nos sacaban ao exterior cando
acompañaba o tempo, ao iren traballar as leiras.
Púñannos en cestos dos que se
usan para a herba, acomodados en mantas, e nos situaban nunha parte visible da
leira, vendo a lus solar, a paisaxe, e as xentes e animais movéndose. Un
conxunto de voçes, ruídos, aire en movemento, ....
Tamén formaba parte do intento de sosternos en pé,
próxima a esa idade, o tacataca, feito artesanalmente na casa.
Ao pouco tempo, seghundo a etapa de creçemento, tomábanse
as papas de óleo do millo.
Na época das avoas, e bisavoas, cando se iniçiaba a etapa
da toma de alimentos por culler, elas probaban na súa propia boca que o
alimento non lle queimase ao miniño, e despois dábanllo con seghuridade a el.
Xa en tempos posteriores, pisábanselle ghalletas, con
plátanos, laranxa, maçán, ... para façerlle papillas. E outros alimentos.
Nos mundos actuais, entraron a formar parte da
alimentaçión, e o seu coidado, os preparados industriais e farmaçéuticos.
A GHALIÑA É Á MULLER O QUE O GHALO É AO HOME.
O ghalo foi unha metáfora do pene humano en tódalas
rexións de Europa, ao menos desde a Grecia clásica, de xeito que as imaxes
visuais da pelexa de ghalos e dos ghalos e as ghaliñas están moi carghadas de
implicaçión sexual. LEACH, Edmund: 24-25
Segundo a bibliografía de O Poder da Palabra e a Fe na
Curación, vaise expor como o simbolismo da ghaliña é á muller o que o ghalo é
ao home. No contexto cultural galego isto ocorre na curaçión do postparto.
Seguindo os mesmos relatos biográficos de Tía Manuela a Tata, vemos como a
ghaliña é indispensable para a curaçión da matrís despois de cada parto. E non
somentes o caldo da ghaliña, senón tamén a súa carne, ao que había que enghadir
o viño da casa.
Pero en caso de non querer ter máis fillos, a muller que acababa
de dar a lus tiña que comerse un ghalo enteiro, que é un símbolo de
masculinidade e de perda de feminidade.
Como símbolo de masculinidade, observei
na romaría de San Benito de Seráns, en xuño de
Este xesto está cheo de significado respecto
aos atributos culturias que se lle dota ao ghalo: súa posiçión xerárquica no
ghaliñeiro, un ghalo para varias ghaliñas... por iso tanto no comportamento dos
homes na romaría como no de tía Manuela a Tata respecto a seus partos e cese
dos mesmos, en ambas situaçións atópanse representados profundos modelos de
comportamentos culturais.
O testemuño de tía Manuela a Tata, de 69 anos, está
recollido no documento Pablo-Enea 1999.09.25,6. Nel maniféstase a relaçión que
ten tanto a ghaliña como o ghalo na acçión fisiolóxica da informante.
A Tata: Catro ghaliñas cada parideiro (risas colectivas
de todo o vaghón).
Lola: Están oíndo todos.
A Tata: Cada parideiro catro ghaliñas, unha cunca de
manteigha con mel, chocolate e máis viño Quinito. Eran as sete semanas de
curaçión que había que sandar á nai. Porque unha ves dixéronme, ¡ai mira! Para
non ter máis meniños hai que comer un ghalo, e comín un ghalo tamén, era un
ghalo ghrande”. Galiza Informantes 1999:9
O texto ten as seghuintes características:
2. O ghalo como elemento simbólico masculino asoçiado á
perda da fecundidade.
CONCLUSIÓNS
Os casos de curaçión aquí expostos realízanse con
símbolos representados, exceptuando o caso de “levantar a panetilla” a
distançia, que corresponde a un símbolo fighurado. En ambos tipos de simbolismo
danse dúas ghrandes situaçións de transposiçión binaria da enfermidade á sáude:
1. Mediante a acçión ritual na que a palabra ten súa
manifestaçión nun xesto esotérico ou ben a acçión da mesma no exoterismo.
2. A segunda situaçión é a transposiçión binaria de enfermidade a saúde sen a acçión da palabra.
3. En tódolos casos de curaçión é indispensabel a fe ou
crença de que realmente a enfermidade sae do corpo.
4. Os elementos rituais para unha mesma curaçión son moi
variables, incluso nunha mesma aldea. En toda curaçión constato tres elementos
estructurantes na mesma, os cales son universais a tódalas culturas: a persoa,
o tempo e o espaçio. Sendo a persoa quen unifica os outros dous elementos que
son o tempo e o espaçio.
A ambos se lles confire unha sacralidade específica
dentro dunha acçión ritual determinada, e cuxo espaçio pode variar desde súa
realización na casa ata nos cruçeiros, xirando a acçión ritual en torno a
símbolos representados.
Pero neste traballo tamén queda reflectida a acçión
ritual en torno aos símbolos fighurados, sendo na propia persoa sandadora onde
se sitúa o tempo e o espaçio, realizando esta a curaçión a distançia.
Ambas acçións simbólicas, tanto a representada como a
fighurada, lévanme á reflexión de que somos seres simbólicos por excelençia e
nosa capaçidade de representar e proxectar, mediante a fe, partindo da persoa,
permite a creaçión de realidade nas que, como aquí describo, transmútase no
corpo físico o paso da enfermidade á saúde, sen “entrar” na enfermidade, senón
“invitándoa” a saír do corpo.
No hay comentarios:
Publicar un comentario